Университетские труды

Рец. на кн.: Селезнёв Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. - М.: Euroasiatica, 2002. - 198 с.

Первый серьёзный интерес в России к традиции Ассирийской Церкви Востока со стороны учёных и богословов был проявлен в связи с присоединением к Русской Церкви ряда ассирийских общин в 1898 году (1). Но между появлением первого интереса и изданием первого богословского обзора традиции, предпринятого на русском языке, прошло более века. Этот обзор, предпринятый Н. Н. Селезнёвым и посвящённый самому принципиальному в контексте диалога вопросу - а именно - христологии Церкви Востока, появился в распоряжении российских исследователей лишь в наши дни (2). Впрочем, по отзывам западных теологов, эта книга станет «ценным пособием… и для иностранцев, так как на западных языках тоже непросто найти ясное введение в данную проблематику» (3).

Книга состоит из трёх частей. Первая посвящена истории изучения Церкви Востока. Во второй, содержится обзор основных материалов в контексте истории формирования христологического учения. В третьей, заключительной части представлен обобщающий анализ христологической концепции Ассирийской Церкви Востока, имеющий целью сопоставить основные положения этой концепции с вероопределениями Церквей халкидонской ориентации. Завершает книгу обширный список источников и литературы, к которой автор обращался в ходе своего исследования.

Прежде чем охарактеризовать содержание основной части, отметим, что подобная характеристика в своей структуре неизбежно должна идти во след тому разнообразию источников, которые привлекает Н. Селезнёв для раскрытия основных положений ассирийской христологии. Соответственно и об интуициях и методах исследователя то же следует говорить отдельно, применительно к типам и специфике источников. В зависимости от этого можно выделить следующие блоки в повествовании основной части книги:

• Писания отдельных представителей традиции;
• синодальные исповедания веры, соборные акты;
• литургические тексты;
• иные документы, являющие исповедание веры, воспринятое от миссионеров Церкви Востока;
• наконец, отдельного внимания заслуживает обзор богословского диалога, который вела и ведёт Ассирийская Церковь Востока.

Обзор источников, охватывающих широкий временной диапазон (IV-XX вв.), представлен в книге в хронологической последовательности. Таковая последовательность несколько нарушается лишь тогда, когда автор приступает к изложению документов одного класса, требующих однотипного же анализа, например, при обзоре соборных документов 410-775 гг, сохранившихся, к тому же, в едином сборнике, известном как Synodicon orientale или по своему сирийскому названию Сунхaдoс.

Авторские интуиции, проявившиеся в его комментариях к учению отдельных представителей традиции, побуждают нас отметить, что достоинства книги не исчерпываются лишь указанными выше хронологической масштабностью обзора и ясностью повествования. Сама эта ясность является, по-видимому, производной от некоего внутреннего настроя исследователя; и этот настрой просматривается в том, как он преломляет основные христологические представления носителей традиции. «Всё познаётся в сравнении», - таков принцип многих научных исследований, но - не этого. По крайней мере, прежде чем соотнести христологические воззрения представителей восточно-сирийской традиции с соответствующими положениями халкидонской христологии, Н. Н. Селезнёв пытается уяснить традицию изнутри, вне всяких сопоставлений. Здесь он не остаётся сторонним наблюдателем, а предмет исследования не представляется ему ископаемым архаизмом. Проникновение в живую традицию, а уже затем - сравнительный анализ; причастность и научность, - вот главное достоинство книги. Такому живому восприятию исследуемой традиции, по-видимому, поспособствовало ещё и то обстоятельство, что автор книги имел возможность получить сведения, необходимые для целостного представления, через личный контакт с представителями иерархии Церкви Востока. По видимому, не будь такого участного, экзистенциального подхода, автору книги вряд ли удалось бы преломить и изложить в положительном, неполемическом ключе рассматриваемую христологическую концепцию, сформировавшуюся именно в процессе полемики с системами, опознанными восточно-сирийской традицией как чуждые ей. Ко всему отметим, что не только достоинство, но и необходимость такого участного подхода обусловлена ещё и тем, что в рассматриваемой традиции христологическая мысль выходит за пределы греческой, латинской и даже сирийской терминологии. А для уяснения всего разнообразия коннотаций сирийских, китайских терминов, используемых для выражения христологического учения, порой не достаточно холодной и однозначной аналитики.

Вполне закономерным является отсутствие комментариев, когда автор книги приступает к рассмотрению следующего пласта источников, обладающих первейшей ценностью. Это - Соборные акты Церкви Востока 410-775 г., сохранившиеся в сборнике Сунхaдoс. Будучи официальным выражением учения Церкви Востока, составленными в эпоху острой догматической полемики, эти документы формулируют ключевые христологические принципы достаточно концептуализированно. Соответственно, комментариев исследователя здесь значительно меньше, чем при обзоре наследия отдельных отцов Церкви Востока. Приводя принципиально важные фрагменты из соборных актов, автор книги тем самым оставляет на суд читателей их анализ. Естественно, вероопределения ряда соборов сохранились в различных редакциях. И в тех случаях, когда среди исследователей по поводу взаимоотношения этих редакций имела место достаточно принципиальная дискуссия, Н. Селезнёв приводит разные редакции. Например, именно от исхода научной дискуссии по поводу двух редакций вероопределений собора 410 г., созванного по инициативе Маруты, епископа Мипаркатского, зависели представления исследователей о том, сколь самостоятельной и идейно независимой в начале V в. была Церковь Востока от Константинополя. Ведь одна из двух версий, а именно, так называемая «восточно-сирийская», передаёт сирийский аналог греческого текста Никейского Символа Веры почти в чистом виде. Однако текстологические изыскания свидетельствуют, скорее, об оригинальности иной, «западно-сирийской», редакции и, как следствие, подтверждают достаточную идейную независимость рассматриваемой традиции от Кафедр, расположенных на территории Империи. Именно в этом случае Н. Селезнёв не ограничивается лишь констатацией изысканий западных исследователей, но предлагает на суд заинтересованного читателя тексты обеих редакций (С. 108-109). И это вполне оправданно; так, весьма примечательным является то обстоятельство, что в тексте «западно-сирийской» редакции имеет место филиоквистская формулировка (С. 108).

В качестве отдельного раздела предлагает автор книги обзор памятников миссии Церкви Востока, свидетельствующих о распространении её проповеди в Китае, среди тюркских народов Центральной Азии. Повествование ряда этих документов довольно незамысловато; это относится, например, к уйгурскому фрагменту «О поклонении волхвов», текст и русский перевод которого уже публиковался (4), и основная часть которого приводится в данной книге (С. 106). Впрочем, иные документы на сирийском, китайском языках имеют не только исторический, но и богословский интерес. Авторский обзорный анализ христологического содержания китайских документов представляет собой своего рода введение в соответствующую китайскую терминологию. Особый интерес здесь представляет понятие «шень», трижды использующееся в тексте, выбитом на стеле Сиань-фу (5), и ещё раз в Книге хвалы. Этот термин, употреблявшийся, как видно из цитат, приводимых Н. Селезнёвым, и для указания на Единство Трёх в Одном, и для указания на Отдельное Лицо Пресвятой Троицы, неоднозначно переводится и современными исследователями («бытие», «Лицо»). Автор же книги акцентирует внимание на том, что и в китайской христологической терминологии, как и в греческом и сирийском богословских языках, имело место нечёткое различение общего, частного и личного бытия при стремлении описать Троичное Бытие и Боговоплощение (С. 101). Вообще, ценность этого пласта источников Н. Селезнёв видит в том, что «они выводят христологическую мысль за пределы греко-латино-сирийской technicite и благодаря этому демонстрируют корректность смысла принятых этой Церковью формул» (С. 98) (6).

Несомненный интерес в повествовании основной части представляет обзор богословского диалога, который вела и ведёт ныне Ассирийская Церковь Востока (С. 142-152). В этом обзоре освещаются её контакты с Англиканской Церковью во второй половине XIX в., история диалога с Римом (7), начиная с XVI в. и вплоть до подписания в 1976 г. в Ватикане папой Иоанном Павлом II и католикосом-патриархом Мар Дынхой IV Общей христологической декларации. В книге предлагается фрагмент из Декларации, содержащий ключевые христологические формулировки (С. 151-152). Исследователь вскрывает возникавшие в процессе диалога догматические трудности и попытки их преодоления, предпринимаемые в недрах Церкви Востока. Эти попытки свидетельствуют, по меньшей мере, о том, что ассирийцы не только блюдут преемство внешних форм своей традиции, но что жива сама богословская мысль Ассирийской Церкви, ищущей формы для более адекватного и открытого выражения своих христологических интуиций.

В завершении основной части исследователь приводит ряд выдержек из литургических текстов Ассирийской Церкви Востока. Оставляя без комментариев их богословское содержание, он лишь предлагает обратить внимание на «вероучительную корректность исповедания» этих текстов (С. 153).

Воссозданная выше картина имела целью представить основные направления и методы предпринятого Н. Селезнёвым обзора. Но данная книга представляется не только обзорной, она содержит так же анализ и богословские комментарии. Причём, аналитический блок расположен не только в заключительной части. Но и по ходу всего обзора, особенно при раскрытии воззрений ранних учителей, Н. Селезнёв предлагает достаточно глубокие и смелые комментарии. Смелость этих комментариев, которые порой подтверждаются лишь логикой, а не текстами, и ведёт неизбежно к возникновению некоторых полемических вопросов со стороны исследователей, имеющих иные приоритеты, а следовательно, и иные логические посылки.

Вполне естественно, что всякие попытки понять христологическое учение нынешней Ассирийской Церкви Востока следует начинать: 1) с рассмотрения внутренних (психологических и мировоззренческих) механизмов традиции, 2) с выяснения исторических предпосылок, определивших иной путь развития учения. В этом смысле является вполне оправданным, если не единственно верным, указание Н. Селезнёва на специфику менталитета носителей именно сирийского языка (С. 50, 59, 69, 161), и на триадологический пафос представителей ранней традиции, которые долго «продолжа[ли] противопоставлять себя Арию» (С. 161) (8). Оправдывая то обстоятельство, что в христологии, например, Диодора Тарсийского оказывается ослабленной концепция единства во Христе (которое впоследствии на Западе будет охарактеризовано как единство именно ипостасное), исследователь отмечает, что Диодор старался «избежать опасности умаления Божества Христова арианами и понимания Христа как простого человека Павлом Самосатским» (С. 43). Согласно другому оправдательному доводу, Диодор стремился лишить оснований языческие нападки на христиан за то, что последние, якобы, поклоняются человеку. Действительно, ведь именно выражения, основанные на принципе «общения свойств» послужили основанием для нападок на христиан со стороны, например, Юлиана Отступника. Важно, что указание на этот антиязыческий контекст, не является лишь оправдательным домыслом автора книги, ибо приводится со ссылкой на одного из представителей Церкви Востока Бар-хадбшаббa ‘Aрбaйa (С. 42). В этом смысле исследователь и пишет об антиохийской христологии до эпохи Ефесского собора как о богословии, «ориентированном в большей мере назад, чем вперёд» (С. 35) и направленном, главным образом, против триадологических неправомыслий (С. 42, 43, 45, 49, 61, 161 и т. д.). В контексте опять же полемических нужд предлагает Н. Селезнёв рассматривать появление некоторых вероопределений, крайне неприемлемых с точки зрения греко-романской традиции. Так, следует учитывать, что соборы 484 и 486 гг. приняли акцентировано строгое дифизитское исповедание в ответ не на Халкидонский орос, но на «Энотикон» (С. 168). Непримиримость представителей Церкви Востока и исключительное акцентирование вопроса на совершенстве двух природ во Христе, явленное в собеседованиях с императором Юстинианом, во многом объяснимо в связи с симпатиями императора к их западно-сирийским оппонентам (С. 169). Приводя текст Исповедания веры, представленный Епископским собранием 612 г. (С. 128-131), и говоря о бескомпромиссности его формулировок, исследователь предлагает помнить, что составлен он был в контексте жёсткой полемики с противоположными христологическими крайностями йаковитов (С. 127). Из всего этого и проистекает неуместность подходить к соответствующему учению ранних учителей с концептуальными мерками более поздней эпохи.

Наряду с этими, скажем так, историко-полемическими доводами, Н. Селезнёв указывает ещё один мотив, ослабляющий концепцию единства во Христе. Он связан с библейской предпосылкой, состоящей в совершенной иноприродности Бога по отношению к миру. Эта предпосылка является общей для всех авторов арамейской школы экзегезы и богословия (С. 59) и важна для понимания их строго дифизитской христологии, согласно которой «взаимопроникновение можно мыслить только по отношению к » (С. 69).

Важным фактором понимания христологической концепции Ассирийской Церкви является уяснение арамейской ментальности вообще, и её взаимообусловленной связи с языком. В этом смысле заслуживает первейшего внимания анализ Н. Селезнёвым христологической терминологии Церкви Востока через призму феноменологичности сирийского языка, которая способствовала лёгкому переходу от абстрактного к конкретному. Не только в учении ранних сироязычных писателей, например у Мар-Нарсая, но и у писавшего на греческом Феодора Мопсуэстийского, арамейский менталитет обуславливает взаимозаменяемость Божественной природы и Логоса, равным образом человеческой природы и «человека» (С. 50, 59). И в последующем арамейский менталитет утверждал своё влияние в христологии в упорном отождествлении терминов «природа» и «ипостась». Когда проблема «общего-частного» встала перед христианскими мыслителями в IV в., тогда, в рамках триадологической полемики, указанная специфика восточного менталитета ещё не проявила себя. Но, когда вопрос зашёл о соединение природ во Христе, тогда проблема понимания веры обострилась взаимонепониманием. Под понятием «ипостась (сир. кнoмa)» в восточно-сирийской традиции мыслится совсем не то же, что под термином подразумевается в Халкидонском вероопределении. Если «христологическая формула Церкви Востока… выработалась в контексте той же логики, которая сложилась в период триадологических споров», то для греко-романского богословия в логическом плане характерен некий «понятийный сдвиг» при переходе от триадологической к христологической проблематике (С. 161). В результате анализа исследователь приходит к выводу, что формулировки о двух ипостасных природах Христа сами по себе не могут являться критерием неправомыслия. В то же время, следует признать, что термин (сир. парсoпa), посредством которого восточно-сирийская традиция проговаривает учение о соединении двух природ, достаточно слабо выражает единство во Христе. Н. Селезнёв отмечает, что данная традиция «относится к той части спектра христологических исповеданий, в котором единство двух природ во Христе наименее выражено». По его словам, крайне негативное отношение к ассирийской христологии, «может возникнуть лишь в результате чисто внешнего сопоставления… Внутренняя (выделено нами. - А.П.) же логика христологии Церкви Востока демонстрирует, что единство двух природ во Христе ею исповедуется со всею ясностью» (С. 159).

Наконец, не пройдём мимо актуализации автором книги ещё одной ключевой интуиции, ярко обозначившейся уже у первых представителей рассматриваемой традиции. Именно сотериологической перспективой, по мысли Н. Селезнёва, руководствовались представители антиохийского богословия, когда утверждали совершенное Божества Христа (в полемике с арианами) и полноту Его человечества (в полемике с Аполлинарием). Да и для писаний виднейших представителей традиции последующих веков характерна общность сотериологического подхода (С. 54, 59-60, 93, 97, 165). Важно обратить внимание на слова исследователя о том, что «изначальные сотериологические посылки христологии Церкви Востока могут отличаться от принятых в Церквах александрийской ориентации» (С. 170). Действительно, когда автор указывает, что «настороженное отношение представителей богословской традиции Церкви Востока к… концепции… "общения свойств"» было обусловлено «сотериологически подчёркнутым различением соединившихся во Христе природ» (С. 165), то следует напомнить о том, что утверждение противоположной стороной концепции "общения свойств" и теопасхистских выражений было обусловлено так же сотериологической перспективой. И значение победы св. Кирилла в Ефесе над учением Нестория «состояло не только в утверждении истины единства исторического Христа, но так же в провозглашении… концепции, утверждающей идею обожения… [Ибо] учение о причастности Божеству и обожении человека не могло быть создано в контексте строго антиохийского богословия» (9). И впоследствии, «во всех результатах Пятого Вселенского Собора, осудившего Феодора [Мопсуэстийского], сосредоточено учение греческих отцов о приобщении божественной жизни, об обожении как истинном содержании сотериологии» (10). И впоследствии, именно сотериологическая перспектива во все века являлась определяющей для православных богословов в полемике и в межконфессиональных диалогах. К сожалению, в самой книге Н. Селезнёва мысль о принципиальном отличии сотериологических интуиций двух традиций не получила своего развития. И поэтому не имеющими практической значимости представляются умозаключения исследователя о «корректности ассирийской христологии (С. 73), о закономерности учения о двух ипостасях Христа (С. 168-169), о том, что выражение само по себе не может быть критерием ошибочности (С. 69).

Более того, не уделяя должного внимания разъяснению сотериологических последствий, Н. Селезнёв в своей интерпретации уводит, на наш взгляд, мысль учителей Ассирийской Церкви ещё дальше от базового русла греко-романской традиции. Это касается авторского понимания учения ранних отцов рассматриваемой традиции, христология которых слабо концептуализирована, и перед которыми не стояли вопросы, характерные более поздней христологической полемике. Соответственно, прежде всего, в экскурсах, посвящённых ранним отцам, автор книги предлагает свои богословские комментарии.

Так, вполне обоснованно подмечая, что в учении Феодора Мопсуэстийского сохраняется представление о принципиальной «неопределённости» первозданного человека в отношении бессмертия или возможности ниспадения, Н. Селезнёв высказывает предположение о том, что «делать акцент на изначальной возможности смерти в человеке Феодора побуждало его неприятие взгляда, что грех поразил (выделено нами. - А.П.) саму природу человека» (С. 56). Исследователь не подтверждает своей интерпретации Феодора словами самого Феодора. Может быть, он подразумевает выказывания Мопсуэстийского учителя, оставленное в 428 г. в Chronicon Edessenum о появлении некой ереси «тех, которые говорят, что грех лежит (выделено нами. - А.П.) в самой природе человека» (11)? Однако же, данные слова Феодора являются его реакцией на учение блаженного Августина, противоставшего неправомыслию анафематствованного Пелагия. Блаженный Августин, умаляя в своей полемике представления о свободе воли, являет человека столь бессильным, что может показаться, что Августину присущи представления о субстанциальности зла. Оппоненты Августина и обвиняли его в том, чему он не учил, к этим обвинениям подключился и Мопсуэстийский епископ. Таким образом, Феодор выступал против представлений о субстанциальности зла в человеке, а не против того, что «грех поразил (выделено нами. - А. П.) природу человека», как интерпретирует Н. Селезнёв. В контексте некоторых полемических крайностей Августина вряд ли есть основания интерпретировать учение Феодора чуть ли не духе противоположной, пелагианской крайности и умалять степень природной порчи падшего человека (12). Ведь, несмотря на то, что ересь Пелагия и несторианство предполагают много общего (13), тем не менее, в антиохийской традиции изначально имелся сдерживающий фактор, в свете которого антиохийцы не могли бы принять существеннейшие положения ереси, родившейся на Западе. Этот фактор связан с библейской интуицией всего антиохийского богословия, присущей и учению Мопсуэстийского экзегета (14). Мы имеем в виду библейское учение о первозданной благости человеческого естества и о глубокой его порче после падения. Власть, приобретённая Сатаной над человеком и состоит не только в дурном примере (как по Пелагию), но, прежде всего, в приобретённых человеком тлении и смертности. «Посредством смерти и тления дьявол управляет пленённым человечеством (Евр. 2:14-15)… Из-за этой тирании мертвенный человек не может жить согласно своему естественному предназначению (выделено нами. - А.П.) » к бессмертию (15).

Однако Н. Селезнёв в данном случае рассматривает учение Феодора не как ориентированное на библейскую перспективу, но как учение богослова, озабоченного разрешением грядущих, ещё не поставленных Церковью христологических проблем. Исследователь полагает, что, согласно учению Мопсуэстийского учителя, «человек не наследует греха в своей природе, будь это так, Христос, воспринимая нашу природу, принял бы и грех, что немыслимо, но человек наследует склонность ко греху, усиленную смертностью» (С. 56). Подобная логика, соотносящая проблемы антропологии и христологии, представляет воззрения Феодора уж очень кардинально расходящимися с традиционным учением. Ведь вопрос о непричастности греху человечества Христа решался отцами не путём отвержения наследования греха, самой человеческой природой, но рассмотрением чувственной похоти и плотского совокупления в качестве источника распространения греха. Именно «плотское вожделение… от начала привносит осуждение,… и рождает, конечно, для истления» (16). Таким образом, положения о безгрешности Христа и греховности самой человеческой природы не противоречат друг другу в силу того, что Рождество Христа было чуждым всякой похоти и безмужным (17). Вышеприведённое умозаключение исследователя относительно учения Феодора Мопсуэстийского не подтверждается цитатами из Феодора, но основывается на логике самого исследователя. И если Феодор не высказывался столь конкретно по данному вопросу, то, может быть, не стоит именно в таком христологическом ключе обосновывать его учение о том, что человек не наследует греха в своей природе? Впрочем, мы вовсе не имеем здесь цели - оправдать учение Феодора. Нам лишь представляется удивительным, что подобное чисто гипотетическое обоснование предлагается исследователем, который, в общем то, напротив, высказывает некоторые сомнения относительно обоснованности осуждения учения в том числе Феодора (ср. С. 46, 73).

В тесной связи с вышесказанным, обратимся к другой мысли автора книги. По-разному можно понять образную речь Феодора, представляющую Человечество Христа храмом, в который вселилось Божество. Н. Селезнёв совершенно точно подмечает, в том числе, сотериологический подтекст соответствующей мысли Мопсуэстийского епископа и пишет: «У Феодора этот образ употребляется в том же контексте вселенской мистерии вселения Бога в человечество в Лице Своего идеального образа, внутреннее единство с которым очевидно» (С. 54). Переводя проблематику из христологической в преимущественно сотериологическую плоскость, исследователь, казалось бы, реабилитирует Феодора, слабо выражающего образ единения природ во Христе. Но, в контексте вышеупомянутого ослабления преграды, которую образует грех между Человечеством Христа и нашим человечеством, мысль Н. Селезнёва о «вселенской мистерии вселения Бога в человечество», звучит для Феодора, которому приписывается это учение, как приговор. Ведь, нивелировав преграду первородного греха между падшим человечеством и Совершенным Человеком, мы неизбежно приходим к представлениям об автоматической причастности Христу всего человечества актуально, только на основании факта единосущия всех людей. Так неужели, по Феодору, определяющим фактором спасения является человечность, а не причастность Церкви? Конечно, так не учил Феодор, да и Н. Селезнёв не приписывает ему подобного учения; но сама логика исследователя, пытающегося обосновать антропологию мопсуэстийского учителя в свете христологии, ведёт к данной интерпретации.

Так, иное понимание первозданного и падшего состояний человека, совершенно закономерно, приводит к иному пониманию и возрождённого состояния. На фоне множественности предпринимаемых западными учёными попыток оправдать учение Феодора (18), незыблемость авторитета которого признаёт Ассирийская Церковь Востока, умозаключения Н. Селезнёва, напротив, являют соответствующее учение как однозначно еретическое с позиции Православного учения. Тогда, православный читатель вряд ли может присоединиться к мнению Н. Селезнёва о «корректности» ассирийской традиции и о трудностях лишь «формального сопоставления с христологией греко-романской традиции» (С. 73). Если же всё таки нам «захочется» считать рассматриваемую традицию «корректной» по отношению к греко-романской, тогда неизбежно придётся признать не всегда корректными комментарии и анализ автора книги. Впрочем, есть ещё одна позиция, позволяющая считать и авторские комментарии адекватными, и Восточно-сирийскую традицию корректной; правда при этом некорректным для современных условий придётся признать последовательно-ортодоксальный настрой. Действительно, в русле современного экуменического движения, да и в контексте определений Второго Ватиканского собора Римской Церкви (19), даже такое понимание учения Феодора всё же могло бы утвердить иное, нежели провозглашённое на Пятом Вселенском соборе, отношение к Мопсуэстийскому учителю.

Одним словом, автору не удалось обосновать свою мысль о несущественности различий двух богословских традиций. Вопреки выводам Н Селезнева, мы видим, что в системе Феодора, как она представлена в исследовании, под угрозой оказывается центральный нерв Православной христологии, а именно её сотериологическая перспектива. Ведь представления об отсутствии барьера греха между падшей человеческой природой и Человечеством Христа с момента Воплощения и об актуальной причастности Христу всего человечества переплетаются с понижением поистине божественного статуса обоженного человека. И если после этого автор книги продолжает считать, что антиохийское учение о Едином вполне адекватно выражает смысл греко-романской формулы об ипостасном единстве, тогда вопрос перемещается из сферы интерпретации Ассирийской традиции в сферу понимания Православного учения об обожении.

Впрочем, всё это не умаляет не только обзорной и методологической, но и аналитической ценности исследования. Оно представляется весьма поучительным напоминанием о том, что, обозревая и анализируя вероучительную традицию или богословскую систему, нельзя ограничивается лишь сопоставлением и сравнением законченных формул и выражений, но следует попытаться «понять их внутреннее… содержание и внутреннюю логику». Уяснение же внутреннего не может произойти без уважения к рассматриваемой традиции, и это - второй положительный урок автора книги, для которого веропределения исследуемой традиции представляются «драгоценными положениями в богословской сокровищнице Церкви». Впрочем, исследуемая традиция, как можно видеть, является для Н. Селезнёва не просто недвижимым и неизменяемым сокровищем, но прирастающим капиталом: так, учение древней традиции в лице отдельных её представителей обыгрывается в контексте последующего её развития, а так же в русле гуманистических чаяний современности. И если в начале XX в. А. В. Карташёв писал о том, что «религиозные проблемы [современной ему] эпохи… "антиохийствуют"» (20), то после данной книги вообще, и авторского разрешения проблемы с Мопсуэстийским учителем в частности, приходится констатировать, что время не просто "антиохийствует", но возводит в квадрат своё "антиохийство", ставя логические точки в том, от чего удерживались древние антиохийские учителя. Следует признать, что Н. Селезнёв не только сам ощутил исследуемую традицию как живую, но ему удалось передать и читателю возможность ощутить пульс живой традиции Ассирийской Церкви Востока.

А. А. Пржегорлинский,
кандидат богословия,
преподаватель Царицынского
православного университета

Сноски

1. Спасский А.А. Сирохалдейские несториане и присоединение их к Православной Церкви // Богословский Вестник, май 1898. В этот период (несколько раньше) и появилось несколько публикаций, но они были посвящены учению лишь отдельных представителей традиции (Глубоковский Н. Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. В 2 т. М., 1890; Гурьев Пётр. Феодор Мопсуэстийский. М., 1890; Соколов П. Толкование ветхозаветных писаний в антиохийской школе // Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения, 1887).
2. Гораздо больший интерес в дореволюционной, Советской и нынешней России привлекал исторический аспект. Но, опять же, исследователей интересовали или лишь отдельные факты, связанные с деятельностью некоторых представителей традиции, или история несторианских общин в отдельных регионах (Средней Азии, Китая). Примечательно, что и на этой ниве наиболее полным историческим обзором традиции на русском языке является другая книга опять же Н. Н. Селезнёва (Селезнёв Н. Н. Ассирийская Церковь Востока. Исторический очерк / Предисловие Мар Исхака Йосепа, епископа Нухадры (Дохука, Северный Ирак) и стран СНГ (на ассирийском языке с русским переводом) - Москва: Ассирийская Церковь Востока, 2001, 104 с., 3 карты. Первые две главы книги см. тж.: <http://www.silesnius.narod.ru/origins.pdf> (copied 30.06.2003)).
3. Из высказывания священника Эрнст-Кристофа Суттнера, Профессора Венского Института Теологии и Истории Христианского Востока (см. обложку рецензируемой книги).
4. Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования. М.-Л., 1951. С. 131-138.
5. Об истории создания, обнаружения стелы Сиань-фу, краткий комментарий её содержания, перевод на русский центрального фрагмента текста, библиографию по проблеме см.: Селезнёв Н. Стела Сиань-фу как пример отражения традиционного катехизиса в миссионерской практике Церкви Востока. <http://www.silesnius.narod.ru/sianfcat.htm> (copied 10.07.2003).
6. Упомянём ещё одну интернет-публикацию Н. Селезнёва, непосредственно связанную с проблемой Восточно-сирийской миссии: Селезнёв Н. Старообрядцы XVIII в. и «асирские христиане» Японии, <http://www.silesnius.narod.ru/japan.htm> (copied 10.07.2003).
7. Диалог с Римом, естественно, предполагает сближение с униатской Халдейской Католической Церковью Вавилона.
8. На то обстоятельство, что христология Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского может быть верно понята лишь в контексте эпохи триадологических споров обращали внимание многие исследователи, касавшиеся учения этих мужей (см.: МсKenzie J. L. Annotations on the Christology of Theodore of Mopsuestia // Theological Studies, vol. 19, 1958. P. 345-373).
9. Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 22-23.
10. Там же. С. 233.
11. Болотов В. В., проф. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4, СПб., 1917. - репринт: М., 1994. С. 150.
12. Об антропологии Пелагия и противостоянии ей блаженного Августина см.: Гусев Д. Антропологические воззрения блаженного Августина в связи с учением пелагианства // Святоотеческая христология и антропология: Сборник статей. Выпуск 1. Пермь, 2002. С. 11-76.
13. Ересь Пелагия была анафематствована, в том числе, на Третьем Вселенском Соборе в контексте осуждения Нестория. Преп. Иоанн Кассиан в своём трактате «О Воплощении, против Нестория» (V.2) говорит о нечестии Нестория и Пелагия в общем контексте.
14. О библейских основах и экзегетических приоритетах учения Феодора Мопсуэстийского, например, см.: Greer R. A. Theodore of Mopsuestia. Exegete and Theologian. Wesminster, 1961, P. 150.
15. Romanides John S. The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch. Atlanta, 1956. <http://www.romanity.org/htm/rom.11.en.the ecclesiology of st. ignatius of antioch.01.htm> (copied 25.03.2003).
16. Св. Григорий Палама. Омилия 16 «О Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа и о благодатных дарованиях, проистёкших благодаря сему…» // Св. Григорий Палама. Беседы (омилии): В 3 ч. М., 1993. Ч 1. С. 155; ср.: Св. Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер. с др.-греч., прим. и послесловие В. М. Лурье. СПб., 1995. С. 59; Св. Иоанн Златоуст. Слово о девстве // Творения. Репринт. изд. СПб., 1898. М., 1994. Т. 1. Кн. 1.; Св. Лев Великий. Слово III на Рождество Господне / Пер. с лат. А. Фокина // Альфа и Омега: Учёные записки Общества для распространения Священного Писания в России. М., 2000. № 3 (45). С. 43; Его же. Слово IV на Рождество Господне // Там же. С. 48-49.
17. Так писал об этом св. Григорий Палама: «Если бы зачатие Божие происходило от семени, то не был бы [Христос] новым Человеком» (Св. Григорий Палама. Омилия 14 // Там же. С. 139); «[Богочеловек] приял только корень (т. е. самое лишь естество) человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях…» (Св. Григорий Палама. Омилия 16 // Там же. С. 156).
18. Galtier P. Theodore de Mopsueste: sa vraie pensee sur l’Incarnation // Recherches de sciences religieuse, 45, 1957; МсKenzie J. L. Annotations on the Christology of Theodore of Mopsuestia // Theological Studies, vol. 19, 1958. P. 345-373; Norris R. A. Manhood and Christ. A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia. Oxford, 1963. Вообще, обзор полемики, развернувшийся в 50-х гг. XX в. по поводу истоков и сути христологии Диодора Тарсийского и, главным образом, Феодора Мопсуэстийского, см.: Romanides John S. Higlights in the Debate over Theodore of Mopsuestia’s Christology and Some Suggestions for a Fresh Approach // The Greek Orthodox Theological Review, vol. 5, no. 2, 1959-1960. Р. 140-185 (esp. part 1).
    <http://www.romanity.org/htm/rom.09.en.highlights in the debate over theodore.01.htm> (copied 17.03.2003).
19. См.: Декларация «Об отношении к нехристианским религиям» // Документы II Ватиканского Собора. М.: Паолине, 1998. С. 233-237; Догматическая Конституция «О Церкви», II.16 // Там же, С. 78; Пастырская Конституция «О Церкви в современном мире», I.I.22 // Там же, С. 394. Впрочем, хотя указанные документы дают новое направление для развития католического богословия религии, но, в то же время, нельзя не признать, что они не расставляют все точки над «i» и оставляет теологический статус нехристианских религий во многом неопределенным. Наметившаяся перспектива позволяет католическим богословам выдвигать весьма радикальные концепции, наподобие предложенной К. Ранером концепции «анонимного христианства» (Rahner K. Cristianesimo e religioni non cristiane // Saggi di antropologia sopranaturale. EP, Roma, 1969, Р. 569).
20. Карташёв А. В. Вселенские Соборы. М., 1994. С.237.