Университетские труды

Рец. на кн.: Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). - СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. - 544 с. - (Серия "Библиотека христианской мысли". Исследования).

Если смерть Византийской империи рассматривать как многовековой исторический процесс, то эта смерть была величественной, как и сама империя, подобно большому кораблю, медленно и поступательно погружающемуся в пучину прошлого. Самое трагичное, но и величественное разыгрывается на последней, ещё не скрывшейся под водой палубе. Вот тогда приходит время созревания самого ценного плода всей традиции или - применительно к нашей образности - рождения самого веского слова, объемлющего традицию во всех её проявлениях, слова, являющегося общим знаменателем всех её достоинств и промахов. В то время, когда внешний образ неумолимо являл свою тленность, внутренний обновлялся. В свою очередь, внутреннее, трезвенное обновление и явилось почвой паламизма, увидевшего внутренний, духовный образ Византийской традиции прежде, чем та на века погрузилась во мрак. Учение св. Григория Паламы достаточно концептуализированно и убедительно соединяет два плана бытия: духовного и внешнего, чем собственно и жила и к чему была устремлена вся предшествующая традиция.

Понимая это, есть ли смысл доказывать достоинство того направления, которое изначально намечено в исследовании, предпринятом Д. И. Макаровым? В своей книге «Антропология и космология св. Григория Паламы» он приложил усилие не только к исследованию богословского учения святителя, но и вообще к прояснению различных сторон миросозерцания учителя безмолвия; более того, на основе его гомилий исследователь реконструировал и осветил отдельные аспекты социальной истории середины XIV в., истории общества и его институтов (1). Последнее является, в некотором смысле, новацией, ибо прежде в исторической науке не предпринималось целенаправленных и сколь либо масштабных попыток анализа писаний Фессалоникийского Архиепископа в качестве исторического источника (2).

Монография, являющаяся плодом кропотливого исследования, вскрывает достаточно широкую проблематику, прежде всего, гомилетического наследия Григория Паламы. Она представляет многосторонний обзор и самой эпохи, современной святителю. При этом нельзя не заметить, что автор, не смотря на тематическое разнообразие поставленных вопросов, стремится уяснить взаимосвязь затронутых аспектов, найти их связующие звенья и представить, в общем, цельную картину (ср. С. 15, 250-251, 468 и др.).

Отдельного внимания заслуживает Введение к книге, в котором предлагается обзор истории исследования паламизма. Представив достаточно полный на сегодняшний день историографический очерк всего круга связанных с этим явлением проблем, автор не ограничивается лишь описательными задачами, но подвергает анализу сами мотивы интереса и методы исследования паламизма в XIX-XX веках. Выявление и уяснение Д. Макаровым методологических и духовно-мировоззренческих парадигм, которыми руководствовались исследователи на протяжении всего своего интереса к наследию Паламы, позволяет ему представить периодизацию изучения паламизма в новейшее время (С. 39-40):

1. На начальном этапе изучения богословия св. Григория (с 1860 по 1914 гг.) ведущая роль принадлежала исследователям России и Греции.
2. Изыскания, имевшие место с 1914 по 1959/1960 гг., отражают достаточно широкий интерес к наследию святителя со стороны представителей разных конфессий, и, соответственно, отличаются разнообразием как по методам, так и по оценкам, в том числе и негативным. Важно, что в это время учение св. Григория о Фаворском свете и энергиях Божиих вводится в контекст православной триадологии и сотериологии (С. 35). В то же время, преимущественно среди западных учёных, имела место тенденция ограничивать свой интерес к паламизму уяснением лишь философской его подоплёки. Но, как справедливо отмечает автор книги, «метафизические рассуждения на тему "о паламизме"» не могут заменить уяснения самой сути живой традиции (С. 38). Наконец, и связанный с этим подходом историко-философский метод, который едва ли не во всех событиях идейной борьбы Средневековья стремится обнаружить противостояние платоников и аристотеликов, а так же бинарный метод, представляющий всё в чёрно-белых тонах (С. 25), весьма обедняли неоднозначную действительность той эпохи (С. 43-44). Впрочем, плоды и такого подхода оказались ценными для последующих исследователей, ибо стремление к чёткости и разграниченности понятий способствовало уточнению терминологии и выработке адекватного языка исследований в данной области (С. 39, 40-41).
3. Наконец, следующий этап (с 1959/1960 гг. по наши дни) характеризуется, по мысли Д. Макарова, «становлением единого проблемного поля и методологии исследований».

В Первой главе автор книги рассматривает ряд аспектов учения св. Григория Паламы, которые так или иначе связаны с темой космологии. Предварительно же, в первом разделе этой главы, он совершает краткий, но ёмкий по содержанию экскурс в историю космологической проблематики вообще. В результате получается достаточно полная картина соответствующих представлений в античном мире и в восточно-христианской традиции в I-XIV вв. Исследование Д. Макарова в этой области выявляют некоторые особенности мыслей святителя. По замечанию исследователя, в данном случае имеет место движение в сторону научного понимания мира, «появляются зачатки более новых научных представлений, свойственных классической ньютоновско-лапласовской механике (С. 182-183). Впрочем, «"повышение градуса" философской и научной рефлексии по сравнению с эпохой классической патристики» никак не задевает антропоцентрических установок Паламы. Во всей этой проблематике святителя привлекает преимущественно то, «что имеет отношение к человеческой ситуации бытия в мире… и вопрошания о мире; то, что исполнено антропологическим значением и может быть истолковано в "антропном" контексте» (С. 182).

Именно антропологическим воззрениям святителя посвящена Вторая глава книги. В первом же предложении этой главы Д. Макаров свидетельствует о том, что «антропология Паламы подводит итог предшествующему развитию свято-отеческой мысли» (С. 184). И далее исследователь не имеет целью доказывать этот факт, ставший бесспорным, благодаря трудам предшествующих патрологов (3). Но он предпринимает доскональный анализ самих мыслей святителя и, в результате, подробно, вплоть до малейших оттенков, воссоздаёт представления или, вернее, прозрения св. Григория о том, каковым должен быть человек, и каков он есть. Автору книги видится удобным представить антропологические воззрения Паламы в двух перспективах, а именно, в статической и динамической. Статический аспект в данном случае предполагает уяснение всех уровней и всех составляющих человеческого бытия, вычленение элементов, посредством которых выявляет себя человеческая природа. Рассматривая же учение святителя о свободе воли, о страстях и добродетелях, исследователь характеризует соответствующую проблематику, как динамический аспект антропологии.

Что касается первого аспекта, то здесь примечателен отказ автора книги от трактовки антропологии учителя безмолвия лишь через призму традиционных дихотомии и трихотомии. Действительно, воссозданная Д. Макаровым картина покажет, что такой подход в данном случае был бы явным упрощением. Стремясь к более глубокому уяснению предмета, он предпринимает смелую попытку упорядочить поистине пугающее нагромождение антропологической терминологии в гомилиях учителя безмолвия. В результате, исследователю удаётся вычленить из этого многообразия и сконструировать многослойную структуру человеческой природы, а так же строение душевной и духовной составляющих человеческого естества (С. 197, 211-212). Один из авторитетных рецензентов уже успел охарактеризовать соответствующие антропологические изыскания Д. И. Макарова, как «подробный, местами даже утомительно-подробный анализ антропологии Паламы» (4); конечно в этих словах нет укора, ведь усложнённым является сам предмет исследования, то есть антропологическая терминология учителя безмолвия. Но автор книги преодолел эти тернии; и теперь, именно на страницах данного исследования содержится одно из лучших пособий по антропологической терминологии исихастской традиции.

В контексте той же антропологической проблематики исследователь предпринимает анализ гамартологического учения святителя, а затем рассматривает его учение о добродетелях. Результаты этих изысканий он - для удобства читателя - представляет в виде двух таблиц. Первая таблица насчитывает 157 упоминаемых в гомилиях страстей и греховных состояний (С. 228-245). Во вторую сведено 138 добродетелей (С. 295-308). В обеих таблицах учтено количество упоминаний каждой страсти и добродетели, а так же содержатся указания, облегчающие поиск соответствующих мест в наследии Паламы по изданию Миня. Не стоит удивляться такому количеству упоминаемых св. Григорием грехов и добродетелей, ведь целые группы приведённых в таблице терминов можно рассматривать в качестве синонимичных: «чревоугодие» () - «обжорство» () - «пресыщение» () - «гортанобесие» или «прожорливость» () и т. д.; «безнадёжность» () - «отчаяние» (). Между же другими имеется, по меньшей мере, отношение включения. Например, «обжорство» () является одним из проявлений «неумеренности» (), но неумеренность нельзя свести к обжорству. Иные термины вообще отличаются лишь незначительно разнящимися приставками: , который переводится здесь как «безбожие» (букв. - «неблагочестие»), и , переведённый как «нечестие». Однако, не смотря на это, исследователь не дерзает упрощать и округлять соответствующие термины, сводя их в единую графу представленной таблицы. И такой подход весьма примечателен, ибо являет здравую меру, которую должна соблюдать наука в попытках систематизации аскетического наследия. Ведь подвижники, буквально усвоившие Божественное повеление Моисею: «Вонми себе», - через это стяжали навык тонкого различения движений в сердце и около него. Соответственно, за разнообразием терминов и за незначительными их оттенками может стоять многообразие же оттенков внутренних движений, которые совершенно не различимы человеком менее опытным духовно. Иное дело, когда сам св. Григорий в этих вопросах прибегал к различного рода классификациям, выделяя группы и общности страстей. Но разнообразие и неоднозначность подобных систематизаций позволяет Д. Макарову и здесь отметить их условность (С. 248), зависящую, по-видимому, от контекста мысли св. Григория и от потребностей конкретного момента. Учитывая всё это, автор книги и сам воздерживается от полной научной рубрикации всех страстей и добродетелей, упоминаемых в гомилиях, и, благодаря этому, ему удаётся представить учение Паламы в многомерной перспективе и убедить читателя в том, сколь глубоким знатоком человеческой души является Фессалоникийский Архиепископ.

Гомилии св. Григория Паламы подвергаются анализу в качестве исторического источника в Третьей главе книги. Писания святителя позволяют сформировать представления о социальной структуре фессалоникийского общества, о бытовом и обрядовом поведении средних и низших слоёв города, проливают некоторый свет на обстоятельства восстания зилотов. Но, в общем, здесь мы черпаем больше информации не о самих фактах истории и событиях эпохи, но об их восприятии и их оценке автором гомилий. Исследователь выясняет представления Григория об истоках социального мира и смут в византийском обществе, его трактовку проблемы социального неравенства, экономические и политические воззрения.

Д. Макаров показывает, что главным и, исходя из гомилий Паламы, единственным средством водворения социального мира и решения политических проблем являются не общественные реформы, проводимые административными методами, а стремление каждого к христианской добродетели. В этих обстоятельствах, совершенно закономерным оказывается то, что главы книги, посвящённые рассмотрению проблем социального и экономического неравенства в трактовке Паламы, представляются, по сути дела, изложением нравственного учения святителя. Примечательно, что исследователь, актуализируя такой подход святителя к современным ему проблемам, подвергает анализу лексику его проповеди «О взаимном мире…». Подсчитав частоту употребления здесь слова , а так же уточнив разнообразные значения, подразумеваемые Паламой за этим словом (С. 379-380), автор книги убедительно показывает, что для проповедника основанием мира с Богом и с людьми является внутренний духовный мир. Т. о. «высшим образцом для подражания и здесь оказывается монах-исихаст» (С. 380).

Сам автор книги определяет отношение Паламы к социальным конфликтам не иначе как «позицией внутринаходимости» (С. 387). А о том, что эта позиция не имеет ничего общего с самодистанцированием, с игнорированием проблем, свидетельствует само слово святителя. На новом уровне это подтверждается в следующей, четвёртой главе книги, которая содержит литературоведческий анализ гомилий св. Григория. Здесь Д. Макаров являет многомерность риторико-стилистических приёмов, разнообразие смысловых и лексических конструкций, применяемых Паламой. Истоки этого богатства риторической палитры исследователь усматривает именно в многообразии задач, стоящих перед Фессалоникийским пастырем (С. 466).

Исследование, в качестве приложения, имеет осуществлённый Д. Макаровым перевод раннего произведения св. Григория «Три главы о молитве и чистоте сердца» (С. 478-481). Впрочем, и по ходу исследования автор книги делает важные уточнения по поводу прежних русских переводов гомилий святителя. Например, изыскания в области нумерологии Паламы источником своим имеют достаточно непростой для перевода и понимания фрагмент из проповеди святителя, который остался непереведённым в издании, предпринятом в своё время архимандритом Амвросием (Погодиным) (5). Как можно видеть Д. Макаров успешно осуществил перевод и предпринял глубокий анализ соответствующего места (С. 176-183).

Вполне естественно, что на фоне той большой работы, которую проделал автор книги, имеются и некоторые упущения, а так же проблемы из разряда дискуссионных. Исследователь с методическим постоянством помещает мысли и идеи, высказываемые автором гомилий, в контекст предшествующей патристической традиции. В большинстве случаев эти параллели являют глубокую проработку и приличную ориентацию исследователя в традиции, представителем которой является Григорий Палама. Лишь в некоторых случаях подобные параллели требуют уточнения. Например, в качестве ранней параллели мысли Паламы о том, что всякое сложное бытие неизбежно приходит к распаду на составляющие его элементы, Д. Макаров обращается к наследию другого святого отца, жившего в IV в., и пишет, что мысли эти хорошо известны «… со времён св. Григория Богослова, на которого, по-видимому, и ориентировался Палама» (С. 202). Но, между тем, следует уточнить, что уже в конце II-III вв. эта мысль, являющаяся наследием античной философии, была взята на вооружение христианскими апологетами и антигностическими отцами для свидетельства о бессмертии человеческого духа. Так, св. Ириней Лионский писал, что плоть «умирает и разрушается, а не душа и не дух. Умирать - значит терять жизненную силу и потом… разлагаться [на составные части]… А этого не бывает ни с душою, ибо она есть дыхание жизни, ни с духом, ибо дух несложен, прост, не может разлагаться…» (Пять книг обличения… V.7.1) (6).

В исследовании имеются и более существенные упущения. Казалось бы, вполне оправданно - не уделять внимания теме грехопадения, когда речь идёт об антропологии в статическом аспекте, то есть, когда говорится об элементах, посредством которых выявляет себя человеческая природа. Ведь, действительно, грех не вносит каких-либо субстанциональных изменений в человеческую природу и состоит лишь в искажении изначального потенциала. Поэтому, к теме грехопадения исследователь обратится позже, когда речь пойдёт о динамической перспективе антропологии, в частности о свободе воли. Но, в том то и дело, что автор книги уже в контексте, как он определяет, статической проблематики, говорит не только о составляющих человеческого естества, но и об их соотношении. Значит, уже здесь следовало бы ввести разграничение между изначально-естественным и падшим состоянием человеческого естества; но исследователь этого не делает. Он рассуждает о «месте» ума, о соотношении его с мозгом; и при этом остаётся не понятным: о каком человеке идёт речь, что за «статическая» модель предлагается в соответствующей главе? Лишая себя возможности уже на данном этапе различать неоднозначность суждений Паламы относительно «места» ума, автор книги приходит к выводу, что «Палама стоит ближе [чем Григорий Нисский] к изначальному смыслу учения» Галена, согласно которому ум, отождествлённый с жизненной силой, помещался в мозге (С. 216). Однако в наследии Паламы имеются и иные мысли; и сколь часто он говорит о головной активности ума, столь же часто говорит и о роли сердца. Причём первенствующим органом, которым пользуется бесплотный ум нравственно здорового человека, является, по Паламе, именно сердце (например, см.: Триады 2.2.29-30) (7). Несомненно, выводы Д. И. Макарова нельзя отвергнуть в принципе, они лишь требует своего дальнейшего развития или хотя бы уточнения в контексте темы грехопадения (8). Но автор книги так и оставляет данный фрагмент незавершённым, как будто в той сфере человеческого устроения, которую сам он определил как «статическую», соотношение «ума» и «головного мозга», «ума» и «сердца» так же являются некоторой статической заданностью.

Наконец, едва ли можно признать удачным то, как Д. И. Макаров интерпретирует воззрения Евсевия Памфила относительно природы императорской власти и сопоставляет эти воззрения с соответствующим учением Паламы. Понимание Евсевия по данному вопросу автор книги ставит в один единосмысленный ряд с учением Шестой новеллы св. императора Юстиниана, с пониманием Паламы и вообще с традиционным для последующей Византии учением об отношении императора к Церкви, и Церкви - к окружающему ее обществу. Он пишет: «Благочестие же императора Палама отмечает в полном… соответствии с господствовавшими в Византии евсевианской (курсив мой - А.П.), юстиниановой… традициями. Бог - церковь - василевс - что может быть универсальней и значимей в политической теории византийцев?» (С. 403-404). Впрочем, Д. Макаров усматривает различие в понимании Евсевия и Паламы относительно природы императорской власти; но, формулируя суть этого различия и отмечая «эволюцию» паламитского учения «в сторону снижения» богообразности императора по сравнению со взглядами Евсевия (С. 404, сн. 2), он окончательно являет ошибочность своего понимания экклисиологии Евсевия Кессарийского.

Евсевий, действительно, неоднократно указывает на императора, как на земной образ () Христа. В своей «Похвале Константину» он восклицает: «Да хранит [Константин] императорский титул, приучивший его душу к царственным добродетелям по образу Небесного царствия…» (9). В этом же трактате он пишет: «Нося образ небесной империи, имея взор, вперённый горе, он управляет жизнями смертных согласно первообразу, с силой, полученной от подражания единодержавию Божию» (10). Правда, при более широком анализе богословских воззрений Евсевия, следует признать, что образ Христа, как понимает его Евсевий, совсем не такой, как понимал бы этот образ Палама. Оказывается, как это ни парадоксально, что снижать статус образа, о котором пишет Евсевий, в определённом смысле, уже и некуда. И когда Д. Макаров делает вывод о паламитской «эволюции в сторону снижения образа», он не учитывает умеренно проарианскую позицию Евсевия, на фоне которой просто не уместно говорить о каких-либо предпосылках богословия образа в представлениях Евсевия. Неоднократно святитель и исповедник Никифор Константинопольский указывал на Евсевия Кесарийского как на одного из древних законоположников последующей иконоборческой ереси. «Евсевий, - писал он, - теперь у них [т. е. иконоборцев] в качестве главы учения, или, вернее, глупости» (11). Особо важно то, что об иконоборчестве Евсевия следует говорить не только лишь исходя из предполагаемых логических «вытяжек» из его арианства, но и на основе самих его писаний и, прежде всего, его «Послания к сестре Константина Великого» (12).

Таким образом, по Евсевию, между образом и Первообразом предполагается онтологическая пропасть. Но если, по суждению этого церковного историка, василевс, столь превознесённый в Церкви и над Церковью, лишь в относительном смысле является образом Христа, тогда аналогичное следует мыслить и в отношении Церкви. «В этой ситуации не может быть никакого учения о Церкви как Теле Христовом в самом буквальном, физическом смысле - о Теле, у которого даже земная жизнь происходит в вечности… Онтологически Церковь уравнивается (за некоторыми оговорками) с другой и вполне земной организацией христиан - с Империей» (13). То есть, в экклисиологии Евсевия Кессарийского отнюдь не император в своей богообразности поднимается на уровень божественности Церкви, но происходит умаление Церкви. И симфония Церкви и государства, при таком понижении божественного статуса, неизбежно становится цезарепапизмом. И тогда неприемлемым представляется высказывание Д. Макарова о том, что «теория симфонии имеет давние корни в византийской культуре, начиная с Евсевия Кесарийского, называющего василевсов своего рода образами (иконами) Христа ()» (С. 400). В этих словах верно лишь то, что мысли Евсевия внесли определённый вклад в формирование теории симфонии; но, сама суть этих мыслей в корне разнится от понимания Паламы и вообще от Православной традиции.

Конечно, все приведённые замечания не способны как-то повлиять на высокие достоинства той работы, которую проделал автор книги. В силу многогранности, затронутых вопросов, книга станет полезной, как для богословов, так и для интересующихся историей Византийской империи. Тщательные разборы по ряду богословских проблем (особенно в области антропологии), несомненно, послужат подспорьем для соответствующих изысканий последующих исследователей поздневизантийского исихазма. В то же время, исследование Д. Макарова создаёт ещё один прецедент для более активного привлечения к историческому анализу, в том числе, богословских писаний и произведений риторического жанра, которые наиболее трудно поддаются формализации. Впрочем, главное достоинство книги видится не только в её многогранности, но именно в целостном осмыслении гомилий учителя безмолвия, который и сам в своей жизни соединил два плана бытия: духовного и внешнего.

А. А. Пржегорлинский,
кандидат богословия,
преподаватель Царицынского
православного университета

Сноски

1. Следует отметить, что появлению книги предшествовал целый ряд публикаций Д. И. Макарова, которые и послужили основой для подготовки настоящего издания. Укажем лишь основные: Макаров Д. И. Проблема человека в мировоззрении Григория Паламы // АДСВ. 1997. Вып. 28. С. 79-92; Он же. Создание и организация мироздания в интерпретации Григория Палами: (по иатериалам Шестой гомилии) // Средневековое Православие от прихода до патриарха. Волгоград, 1998. Вып. 2. С. 97-108; Он же. Очерки российской историографии паламизма (1860-1998 гг.) // АДСВ. 1999. Вып. 30. С. 338-353; Он же. Отражение социальной структуры населения Фессалоники после восстания зилотов в гомилиях Григория Паламы // Эпоха Средневековья: проблемы истории и культуры. СПб., 1999. С. 25-26; Он же. Тема Преображения в византийской гомилетике V-XIV вв. (Христологические предпосылки учения об обожении) // История Церкви: изучение и преподавание. Екатеринбург, 1999. С. 292-295; Он же. Об истоках физиологических взглядов св. Григория Паламы (на материале Двенадцатой гомилии): к проблеме существования галеновской традиции в поздней Византии // Орёл шестого легиона. Екатеринбург, 2000. Вып. 2. С. 46-48; Место 34 и 35 гомилий св.ж Григория Паламы в контексте византийской гомилетики на Преображение (III-XIV вв.) // Проблемы истории и культуры средневекового общества. СПб., 2000. С. 66-68; Он же. Место антропологических идей св. Григория Паламы в контексте византийской гомилетики на праздник Преображения (VII-XIV вв.) и в традиции афонского исихазма // Verbum. СПб., 2000. Вып. 3. Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России. С. 224-249; Он же, учение Григория Паламы об очищении человека (по трактату «Три главы о молитве и чистоте сердца») и некоторые параллели в поздневизантийской мистике // Мир Православия. Волгоград, 2000. Вып. 3. С. 61-72; Он же. Гомилии Григория Паламы как исторический источник // Вестник Тюменского государственного университета. Тюмень, 2001. №1. С. 116-126; Он же. О значении слова «космос» в гомилиях св. Григория Паламы // Мир Православия. Волгоград, 2002. Вып. 4. С. 131-140; Он же. Истолкование образа св. Иоанна Предтечи в Сороковой гомилии [св. Григория Паламы] // Etudes Balkaniques. Sofia, 2002. V. XXXVIII/2. P. 44-63; Он же. Черты концепции социального мира в гомилиях св. Григория Паламы // АДСВ. 2002. Вып. 33. К 70-летию М. А. Поляковской. С. 228-231; Он же. Ещё раз о чертах концепции социального мира в гомилиях св. Григория Паламы // Кумуляция и трансляция византийской культуры. Материалы XI Научных Сюзюмовских чтений, 26-28 марта 2003 г. Екатеринбург, 2003, С. 58-61.
2. В своё время о. Иоанн Мейендорф указал на то, что гомилии св. Григория Паламы являются «богатым источником для изучения общественной жизни города в 1350-1359 годах» (Мейендорф И., прот. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы // Он же. История Церкви и восточно-христианская мистика / Сост. И общ. ред. И. В. Мамаладзе. М., 2000. С. 568).
3. Упомянём лишь некоторые исследования, в которых принципиальное место занимала мысль о преемственности учения Паламы: Киприан (Керн), архим. Духовные предки св. Григория Паламы: (Опыт мистической родословной) // Богословская мысль. Париж, 1942; Он же. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996; Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Ведение в изучение. СПб., 1997; Флоровский Г.В. Святитель Григорий Палама и традиция отцов // Альфа и Омега. М., 1996. №2(3). С.107-116; . 1983
4. Муравьёв А. Рец. на кн.: Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы… <http://www.portal-credo.ru/site/?act=tv_review&id=44> (copied 18.07.2003).
5. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. В 3т./ Пер. с др.-греч., архимандрита Амвросия (Погодина). М., 1994. Т.1, С. 177.
6. Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 458.
7. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер. с др.-греч., послесловие и комм. В.Вениаминова. М., 1995. С. 187-188.
8. О соотношении соответствующих воззрений Галена, св. Григория Нисского, преп. Макария Египетского, св. Григория Паламы см.: Лурье В. М. Послесловие // Св. Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер. В. М. Лурье. СПб., 1995. С. 151-154.
9. Praise of Constantine, 5 (Цит. по: Мейендорф И., протоиерей. Единство Империи и разделение христиан // Он же. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. С. 34).
10. Там же, С. 34-35.
11. Св. Никифор Константинопольский. Слово в защиту непорочной, чистой и истинной нашей христианской веры и против думающих, что мы поклоняемся идолам // Он же. Творения. Минск, 2001. С. 130; ср.: Он же. Защитительное слово ко Вселенской Церкви относительно нового раздора по поводу честных икон // Там же, С. 109.
12. Св. Никифор упоминает это письмо в своём «Защитительном слове ко Вселенской Церкви…»(см.: Таи же, С. 110) и, даже, передаёт соответствующий текст в трактате «Протиа Евсевия».
13. Лурье В. М. В поисках утраченной Византии. К. Н. Леонтьев, Л. А. Тихомиров и Российская церковь их времени // Русский Журнал. Ежегодник. 2000/2001. Хроника демократического кризиса / Гл. ред. Г. Павловский. М.: Три Квадрата, 2001. С. 170 .